ДЗЭН РАЦИОНАЛЬНЫЙ И НЕ ОЧЕНЬ (2)

продолжение:

 

Дайсэцу Тайтаро Судзуки. Основы дзэн-буддизма

История дзэн-буддизма от Бодхидхармы до Эно (Хуэн-Нэн) (520-713 гг. н.э.)

С совершенной критической точки зрения не имеет большого значения, появился ли дзэн с Бодхидхармой в Китае или с Буддой в Индии.

Важно лишь то, что дзэн отражает истину и никогда не теряет своей ценности. И опять же, с исторической точки зрения, выражающейся в попытке научно определить те источники, которые превратились позже в дзэн-буддизм, единственно важно найти логическую связь между индийской доктриной просветления махаяной и ее практическим применением и сообразованием с действительностью в Китае. Что же касается того особого рода передачи истины, которое, по мнению приверженцев дзэна, имело место в Индии до Бодхидхармы, то оно не является предметом особого интереса или важности. Но как только дзэн превратился в независимую систему, приобретя не только свои характерные черты, но и свою реальную историю, историки сочли необходимым восстановить всю цепь его последовательной передачи, так как в дзэне, как мы увидим позже, чрезвычайно важно, чтобы его последователи получили у своих учителей должное подтверждение истинности или ортодоксальности своего духовного достижения. Поэтому, поскольку дзэн вырос на китайской земле из индийского семени просветления, насколько я понимаю, нет особой нужды восстанавливать его индийскую историю, разве только в самых общих логических чертах, что я пытался сделать в своих предыдущих статьях.

Ниже я привожу имена двадцати восьми патриархов в той последовательности, которая считается приверженцами дзэна общепринятой:

1. Шакьямуни

2. Махакашьяна

3. Ананда

4. Шанавада

5. Упагупта

6. Дхритика

7. Миччака

8. Буддхананда

9. Буддхамитра

10. Бхикшу Паршва

11. Пуняяшас

12. Ашвагхоша

13. Бхикшу Капимала

14. Нагарджуна

15. Кандэва

16. Арья Рахула

17. Самгхананди

18. Самгхаяшас

19. Кумаралата

20. Джаята

21. Васубандху

22. Манура

23. Хамлекаяшас

24. Бхикшу Шимха

25. Башасита

26. Пунямитра

27. Праджнятара

28. Бодхидхарма

Следует отметить, что Бодхидхарма, числящийся в этом списке двадцать восьмым патриархом в Индии, считается Первым патриархом в Китае.

В подтверждение той точки зрения, что дзэн является "особого рода передачей истины Будды, не имеющей связи с его догматами", историки дзэна стали говорить о "передаче истины", имевшей место даже до Будды, так как согласно традиции, широко распространенной уже среди ранних буддистов, существовало, по крайней мере, шесть Будд до Будды настоящей кальпы или Муни Шакьи.

Каждый из этих нескольких Будд должен был оставить гатху "передачи дхармы", которая бережно хранилась историками дзэна. Теперь, естественно, возникает вопрос: если эти шесть Будд прошлого имели свою гатху, то почему же тогда все те патриархи от Шакьямуни до Бодхидхармы не имели своей гатхи? Или если у кого-нибудь из них и была какая-нибудь гатха, то почему ее не было у остальных? В общем, получается, что они все время передавали свою гатху устно. Это могло выглядеть примерно так: "Я передаю тебе сейчас бесценное сокровище великого закона, которое ты всегда будешь бдительно хранить".

Эти гатхи, несомненно, представляют собой продукт творческого воображения, свойственный ранним историкам дзэна, и, очевидно, явившийся следствием их необыкновенного рвения в отношении своей ортодоксальной веры.

По утверждению автора "Истории передачи прана", переводчиками этих патриархальных стихов были Сика-реро первой династии Вэй и Нареняша династии Восточной Вэй, первый родом из центральной Индии, а второй - из Кабула. Их книга, известная под названием "История преемственности закона", исчезла после неоднократных преследований, которым их подвергли правящие династии. Но труды этих двух патриархов цитируются, по крайней мере, в двух книгах ("Бас-линь Чуань" и "Шэн чжоу Цзы"), написанных до "Передачи света истины". Однако через некоторое время после Кайсу из династии Сун обе эти книги были потеряны. В настоящее время поэтому "Передача света истины" считается самой ранней в истории дзэна книгой. В ней подробно освещается история двадцати восьми патриархов и стихов, "передающих закон".

Для примера приведу две из шести гатх, оставленных Буддами. Первый Будда, Випасьин говорит следующее:

Не имеющий формы произвел это тело из себя.

Будто по мановению магического жезла появляются все формы и образы:

Призрачные существа, наделенные умом и сознанием, нереальные с самого начала.

В пустоте нет места добру и злу, счастью и несчастью.

Гатха шестого Будды, Кашьяпы, который предшествовал Муни Шакьи, гласит следующее:

Чиста и безупречна природа всякого живого существа;

С самого начала нет ни рождения, ни смерти;

Тело и ум - это призраки;

А призрачное видоизменение не несет в себе ни добра, ни зла.

Когда последний Будда повелел Махакашьяне стать правоверным вестником "благого закона", он изрек следующее:

Дхарма, о которой идет речь, в конечном итоге вовсе не дхарма;

Отсутствие дхармы - тоже дхарма;

Это нечто я передаю сейчас тебе:

Что мы называем дхармой, и где, в конце концов, она.

Шестой патриарх, Дхритика, говорит:

Постигни самую глубокую тайну ума и ты увидишь, что нет ни вещей, ни отсутствия вещей;

Просветленный и непросветленный представляют собой одно:

Нет ни ума, ни вещей.

Двадцать второй патриарх, Манура, излагает свою точку зрения так:

Тысячи вещей движут умом;

Но даже тогда, когда он движется, он остается в полном покое,

Наблюдая за его движением, постигай его сущность:

В нем нет ни радости, ни печали.

Эти гатхи, как мы видим, в основном походят на буддийское учение махаяна в том виде, как оно было распространенно в Индии. Как я уже говорил, дзэн не предлагал ничего такого особенного, чтобы бы он мог назвать своим, в смысле буддийских догматов, так как смысл его существования состоит в том, что он является духовным переживанием, а не особой системой догматической философии, синтезирующей определенные концепции. Дзэн появляется только тогда, когда умствование махаяна-буддизма сводится к реальным фактам жизни и становится непосредственным выражением внутренней жизни человека. А этого не случилось до тех пор, пока буддизм не попал на китайскую почву и не был возведен как культура людьми, чей практический склад ума не позволил просто перенять индийскую традиционную теорию, не подвергнув ее собственной обработке. Та общепринятая форма изложения мысли, которой отличались так называемые "патриархальные стихи", была чуждой китайскому уму. Когда китаец добирался до самой мысли, он хотел выразить ее своим особым образом: он, что было ему свойственно, хотел жить этой мыслью, а не просто хранить ее, как иностранный сувенир, не имеющий связи с его психологией.

Когда Бодхидхарма давал подробные наставления своим ученикам, он выразил их, как полагают, в следующей гатхе;

Первоначальной целью моего прихода в эту страну

Было передать закон во имя спасения страждущих:

Распустился цветок с пятью лепестками, а плод его сам собою созреет.

Не являлись ли слова Бодхидхармы "плод... созреет" пророческими относительно всего дальнейшего развития дзэна в Китае? Полагают, что "пять лепестков" символизируют пять китайских патриархов дзэна после Дхармы. Это относится ко времени, когда дзэн впервые стали признавать как ветвь буддизма, имеющую свое слово. Мы не можем судить, была ли эта гатха на самом деле пророчеством Бодхидхармы, или ее сочинил какой-нибудь историк дзэна после Эно, Шестого патриарха. Одно исторически достоверно: учение Бодхидхармы стало пускать корни в Китае примерно через два столетия после его смерти. Именно тогда китайский народ стал приспосабливать его к своим нуждам и, насколько это было возможно, сообразовывать с особенностями своего ума. Дзэн в той форме, которая нам известна сегодня, не мог созреть ни в какой другой стране, кроме Китая. Индия была слишком увлечена метафизикой или слишком много внимания уделяла мистическому воображению. На ее земле возникли: юйсики (йогачара), синагон (школа мантры), кэгон (аватамсака) или санрон (шуньята, или мадхьями-ка). Что касается дзэна, то ему был необходим ум, глубоко пропитанный идеями и чувствами Лао Цзы, но не оторванный, однако, от повседневной жизни. Возвышенность, романтизм, некий целесообразный темперамент, но наряду с этим - устойчивый и уравновешенный характер - вот что было необходимо для того, чтобы дзэн смог принять известный нам ныне вид. Другими словами, если бы махаян а-буддизм в том виде, как его излагали учителя Нагарджуна и Ашвагхоша, а также сутры: Вима-лакирти, Праджняпарамита и другие, среди которых особенно выделяется Ланкаватара, не подвергался творческой обработке китайского гения, дзэн как таковой вообще не появился бы на свет.

Полагаю, что сейчас будет вполне уместным показать на конкретных примерах, насколько индийский метод демонстрации истины дзэн-буддизма отличается от типичного китайского. Как я уже неоднократно стремился показать, буддизм - будь то ранний или поздний - представляет собой религию свободы и эмансипации, конечная цель практики которой состоит в освобождении духа от всякого рабства и предоставлении ему полной свободы действия согласно собственным его принципам. Вот что имеется в виду под словом "непривязанность" (апратиштита-читтам). Эта идея носит отрицательный характер, поскольку она связана с предоставлением свободы интеллекту и страсти, но чувство, лежащее в основе этой операции, положительно, и конечная цель достигается только тогда, когда дух обретает свое первоначальное состояние. Дух знает, что ему нужно, и все, что требуется от нас, - это устранить все препятствия, которые поставило перед ним наше неведение. Поэтому в буддийском учении постоянно звучит призыв: "Сбросьте их".

Индийские буддисты выражают эту идею следующим образом. Брахман по имени Черные Когти принес однажды Будде два огромных цветущих дерева, которые он мог держать в руках при помощи магической силы. Будда позвал его, и когда брахман ответил, он сказал: "Брось их". Брахман бросил к ногам Будды одно из деревьев. Будда снова повторил сказанное. Тогда Черные Когти бросил и другое дерево. Однако Будда продолжал повторять свою команду. Брахман сказал: "Мне больше нечего теперь бросать. Что ты от меня еще хочешь?"

"Я вовсе не хотел, чтобы ты оставил свои деревья, - сказал Будда. - Я хотел, чтобы ты оставил свои шесть объектов чувств, свои шесть органов чувств и шесть сознаний. Когда все они сразу отброшены и когда не остается уже больше ничего, что бы следовало отбросить, тогда-то и достигается освобождение от оков рождения и смерти".

В противоположность этому ясному, хотя и не совсем прямому, поучению Будды я приведу сейчас случай из жизни Дзесю Дзюсина, который является примером прямого, краткого и самого недвусмысленного наставления. Один монах пришел к учителю и спросил: "Что если человек ничего не приносит с собою?"

"Брось это", - немедленно сказал Дзесю.

"Что же ему бросить, если он ничем не обременен?"

"Если так, то носи это с собой".

Учителя дзэна любят прибегать к парадоксам, и подобного рода пример является типичным.

Проблема освобождения является очень важной, но еще более важно выяснить, кто или что такое Будда. Когда это усвоено, буддизм раскрывается во всем своем великолепии. Что же думали индийские философы о Будде?

Одной женщине довелось жить во времена Будды. Она родилась тогда же, когда и Будда, и жила в восточной части того же самого города. Она питала к Будде исключительную неприязнь и даже не желала видеть его. Всякий раз, когда он проходил мимо, она убегала прочь, но куда бы она ни пряталась от него, он всюду снова появлялся у нее на пути. Когда же она закрывала лицо руками, к великому ее изумлению, он появлялся у нее между пальцами... Спору нет, это прекрасно и поучительно.

Теперь поинтересуемся точкой зрения дзэна.

Один монах пришел к Энкану Сайану, ученику Басе, и спросил: "Каково первозданное тело Вайрочаны?"

Учитель сказал: "Будь любезен, подай мне тот кувшин с водой". Монах исполнил просьбу учителя. Затем учитель попросил поставить кувшин на место, что монах и сделал. Но не получив, по его мнению, ответа на свой вопрос, он снова спросил:

"Каково же первозданное тело Вайрочаны?" Учитель с сожалением сказал: "Много времени прошло с тех пор, как умер старик Будда".

Этих двух примеров, мне кажется, достаточно, чтобы увидеть разницу между китайским и индийским умом в отношении дзэна.

Продолжение следует ………

Раз уж мы начли обсуждать творчество Мастеров традиции дзэн, где оно проявлялось в практике коанов и мондо, то позвольте мне для лучшего понимания этих идей, поместить сюда вступление самого Роберта Блайса, откуда и были взяты эти примеры коанов и мондо.

 

 

МУМОНКАН. ЗАСТАВА БЕЗ ВОРОТ

 

Р. Х. Блайс

 

Посвящается Дайсэцу Судзуки, величайшему японцу XX векаПредисловие Д. Т. Судзуки

Предисловие  Д.Т.Судзуки

 

Призвание дзэн — открыть глаза высшего разума (аряд- жнаны), пробудить сокровенное чувство, дремлющее в нас с момента зарождения человеческого сознания. После про­буждения мы непосредственно постигаем истину Реально­сти и видим новый мир — и в то же время совсем не новый. Однако представление об этом новом мире стано­вится объектом непонимания и извращенных толкований со стороны людей, не переживших дзэнского опыта. К та­ким горе-интерпретаторам можно причислить современных любителей психоделических веществ (ЛСД, мескалина, псилоцибина и пр.). Эти вещества, как и их древние анало­ги, позволяют переживать так называемые мистические видения; поэтому некоторые их пропагандисты считают, что благодаря своим экспериментам приближаются к по­ниманию дзэн.

О том, что подобные видения не имеют ничего общего с психологией и духовностью дзэн, можно судить, напри­мер, по случаю XIX из настоящей книги. В отличие от сторонников психоделических веществ, дзэн не интересу­ется видениями, дзэн стремится постичь субъекта, пере­живающего эти видения. Эта идея ясна из случая XLVII, в стихотворении к которому Мумон говорит о тождественно­сти мысли и мыслящего. Но психологи очаровываются фе­номенами сознания и не переживают саму тождественность. Они находятся на поверхности реальности и не могут про­никнуть в святая святых Здесъ-и-Сейчас, где трансценди- руется относительный мир знания/незнания, бытия/небы­тия. Высший разум невозможно найти в сфере мистичес­ких видений.Индусские философы называют глаз высшего разума третьим глазом Махендры. Говорят, что он открывается посередине между двумя обычными глазами. Когда третий глаз заявляет о себе, его проявления парадоксальны и противоречивы. Для него гора — это гора, но в то же время и не гора. Придавая этому утверждению логическую форму, получим: А есть А, А есть не-А; ноль равняется бесконечности; нечто одно есть всё, всё есть нечто одно. Читатели Мумонкана неоднократно встретят подобные фразы в этой книге. Те, кто еще не знаком с дзэн, столк­нувшись с подобными дзэнскими высказываниями, могут быть озадачены и не знать, как к ним относиться.

Но чтобы понять дзэн, рано или поздно мы должны окунуться в мир не-дуальности и пережить то, что невы­разимо в относительных терминах. Пока мы остаемся в сфере этого и того, мы никогда не можем получить окон­чательный ответ на вопросы \"Что такое жизнь?\", \"Где конец рождения-и-смерти (самсары)?\", \"Куда ведет нас наша судьба?\", \"Откуда мы получаем жизнь?\" и так далее.

Подобные вопросы, имеющие для человека окончатель­ную природу, Мумон сравнивает с препятствиями и назы­вает их вратами патриархов. С их помощью мастера прове­ряют искренность и подлинность намерений учеников, ко­торые метят выйти за пределы сферы относительного. Хотя эти вопросы-препятствия могут выражаться на обычном языке, например, \"Откуда ты пришел?\", \"Как тебя зовут?\", \"Ты уже позавтракал?\", в устах дзэнских мастеров они приобретают более глубокий смысл, в результате чего тем, кто спрашивает, иногда кажется, что они поставлены в тупик. Они должны преодолеть препятствие, перед кото­рым бессилен интеллект, простые слова и относительные суждения. Пока на эти вопросы не получено окончательного ответа, они будут все время возникать и досаждать нам. Никакая психотерапия, никакое количество ЛСД не спа­сает от них. В случае I автор Мумонкана красочно изобра­жает переживания, через которые человек должен прой­ти, \"чтобы врата отверзлись перед ним\".

\"Препятствие\" или \"врата\" на техническом языке обо­значается словом коан. Эпоха коанов наступила в период Сун, но в период Тан коанов не было, и каждый ученик приходил к мастеру со своим личным философским или духовным вопросом. Мастер поступал с учеником по свое­му усмотрению. В те времена дзэн был энергичным и твор­ческим. Но с упадком династии Тан дзэн в значительной мере потерял свою жизненность, а эпоха творчества усту­пила место эпохе осмысления и переработки накопленного опыта. Пришло время интерпретации и \"игры\" (нэмро). Дзэнские мастера периода Сун разработали специальную сис­тему обучения, при которой ученики должны были настой­чиво искать \"ответы\" на случаи из жизни старых мастеров. Как явствует из Мумонкана, в настоящее время дзэн — более или менее систематическое учение. Так, первыми вратами-препятствием на пути ученика чаще всего явля­ется коан My, связанный с именем мастера Дзёсю. Найдя ответ на этот коан, ученик продолжает знакомство с дзэн по другим случаям, представленным в этой книге.

Здесь я приведу краткий список книг, которые посвя­щены изучению коанов (куфу). Они содержат примеры ре­шения коанов старыми мастерами, а также наставления для начинающих, как приступить к работе над коаном, который кажется на первый взгляд полностью бессмыслен­ным вопросом или парадоксальным утверждением. К не­счастью, в настоящее время ни один из этих китайских источников не переведен на английский язык. Я перечислю их названия и авторов в надежде, что в один прекрасный день они найдут своих переводчиков.

1. Дай-э Сё. Это сборник писем Дай-э (1088-1163), одного из величайших мастеров времен династии Сун. Письма ад­ресованы его ученикам в миру и содержат сведения о том, как подходить к коану, и в чем смысл сатпори, духовного пробуждения.

2. Дзэн-кан Саку-син. Эта книга была написана Сюко из Унсэя в 1600 году. Ее заглавие можно перевести как \"Уда­ры плети, помогающие преодолеть препятствие дзэн\". В первый том этого сочинения вошли цитаты из книг многих дзэнских учителей, начиная с изречений мастера Обаку периода Тан и кончая рассказами учителей периода Мин о том, как они углубляли свое постижение дзэн. Второй том содержит выдержки из всевозможных сутр, а также про­изведения дзэнских патриархов.

3. Дзэн-кэ Ки-кан. Автор этой книги — великий корейс­кий мастер Сэйко Кюдзё (1520-1602). Книга была опубли­кована в 1579 году учениками мастера. Ее автор изучил более пятидесяти дзэнских источников и составил класси­ческое введение в дзэн, которое читатель может исполь­зовать как зеркало, позволяющее ему увидеть свои ошиб­ки и найти путь к постижению. Так, в самом начале книги автор советует начинающим воздвигнуть перед собой \"ве­ликое сомнение\" (дай-ги) — вопрос, который они должны стремиться разрешить, используя для этого всю свою ду­ховную энергию. Автор предостерегает против попыток ис­пользовать для этой цели интеллект и призывает читате­лей пробудить в себе скрытую силу — тот самый высший разум, о котором мы уже говорили. Этот совет особенно важен для тех, кто делает первые шаги в изучении дзэн.

4. Хакусан Дзэн Кэйго. Эта книга содержит поучитель­ные советы Хакусана для начинающих работать с коаном. Автор, известный в миру под именем Му-и Гэн-рай (1573- 1630), жил в конце периода Мин, когда дзэн начал посте­пенно приходить в упадок. Хакусан подчеркивает, насколь­ко важно с самого начала поставить перед собой \"вопрос\", или \"иметь в уме сомнение\" (ги-дзё). \"В чем источник жиз­ни?\", \"Что ждет нас потом?\" Пока \"сомнение\" в отношении жизни-и-смерти (самсары) не разрешено, наша душа не будет знать покоя под влиянием всевозможных страхов и разочарований.

Следует отметить, что Хакусан уделяет особое внима­ние проблеме интеллектуальной пассивности, а также труд­ностям тех, кто подвержен галлюцинациям и легко впада­ет в гипнотический транс.

Когда я заканчиваю это предисловие, мое сердце сжи­мается от горя при мысли о том, что доктора Блайса с нами больше нет, и что с его уходом я лишился чуткого друга, с которым мог обсуждать эти и многие другие воп­росы. Останься он в живых, он мог бы перевести на англий­ский язык все вышеупомянутые книги, чем оказал бы нео­ценимую услугу изучающим дзэн.

Дайсэцу Т. Судзуки

Камакура, октябрь 1965Введение Р.Х.Блайса

 

 

Хэкиганроку и Мумонкан разделяют во времени сто лет. Семьдесят три года жизни Сэттё, автора Хэкиганроку, ох­ватывают конец периода Тан и эпоху Пяти Царств периода Сун. Мумонкан появился, когда Хэкиганроку уже начали забывать (второе издание Хэкиганроку вышло через семь­десят лет после появления Мумонкана). В начале периода Сун в дзэнских храмах уже был популярен канна дзэн, что буквально означает \"созерцание слов\". Объектом со­зерцания были коаны, изречения старых мастеров. Работа над коаном устраняла эмоциональные и интеллектуальные препятствия к постижению экзистенциальной значимости какой-то одной вещи, а с нею и всех других вещей.

Энго поддержал эту традицию, а Дайэ развил ее, введя понятие мокусё дзэн, еретического или ложного дзэн — от слов моку (молчаливый) и сё (духовный свет). Этим терми­ном был назван дзэн секты Сото. В секте Риндзай практи­ковали канна дзэн. В это время на дзэн влияло конфуци­анство, а на конфуцианство — дзэн. К чему это привело, можно увидеть в книге прошлого века под названием Дзэн- кай Итиран. Во всем, что касается дзэн, это влияние проявилось в том, что дзэн стал более прозаичен. О Му- монкане же можно сказать, что если он и напоминает литературное произведение, то в гораздо меньшей мере, чем Хэкиганроку.

За пять лет до Мумонкана появилась книга Сёёроку Ванси, которая, подобно Хэкиганроку, содержала сто слу­чаев.Мумон родился в 1183 году, ближе к концу периода Сун (960-1279). Он отправился в храм Манджушри к Гэцу- рину, седьмому мастеру в линии Ёги. Гэцурин, известный своей строгостью, дал Мумону коан My. Прошло шесть лет, но Мумон так и не решил этот коан. Тогда он поклялся, что не будет спать, пока не решит его, и когда сон одоле­вал его, он выходил в коридор и бился головой о стену. Однажды в полдень, услышав барабанный бой, Мумон вне­запно достиг просветления и сочинил следующее стихот­ворение.

Среди ясного неба сияет солнце —

и вдруг удар грома!

Все живые существа на земле

широко открыли глаза1.

Все бесчисленные объекты природы

делают поклон2,

Гора Шумеру, сойдя с основания, танцует польку3 .

На следующий день, встретившись с Гэцурином, Мумон намеревался рассказать ему обо всем, но тот спросил:

— Где ты видишь Бога? Где ты видишь дьявола?

Мумон крикнул \"Катц!\", Гэцурин крикнул \"Катц!\", и так они кричали друг другу еще очень долго — пока не устали. После этого Мумон сочинил еще одно стихотворение:

My! My! My! My! My! My! My! My! My! My! My! My! My! My! My! My! My! My! My! My!

В тридцать шесть Мумон был признан монахом, по­дающим надежды, и стал посещать выдающихся масте­ров. Он написал Мумонкан в возрасте сорока шести, будучи главным монахом храма Рюсёдзи. В 1246 году, в возрасте шестидесяти четырех, он основал храм Ниннодзи. В последующие годы он отошел от своих обязан­ностей при храме, но монахи-искатели все равно не давали ему покоя. Император Рисо иногда приглашал Мумона во дворец, где тот читал проповеди и произно­сил заклинания для вызова дождей, откуда мы видим, что Мумон был приспособленцем, причем таким же глу­пым, как лучшие из них. За свою слепую привержен­ность вездесущей истине, Мумон получил имя Буцугэн, или Глаз Будды. Однако в преданиях говорится, что он всегда одевался очень скромно, выглядел, как бродяга, был нечестолюбив, говорил со всеми коротко и откро­венно. Мумон умер в 1260 году в возрасте семидесяти восьми. Его предсмертное стихотворение:

Пустота не рождалась; Пустота не исчезнет. Если ты познал пустоту, Ты и Пустота — одно и то же.

Мумон был пятнадцатым в линии передачи Риндзая и восьмым после Ёги. Синти Какусин прибыл в Китай в 1253 году и, повидавшись со многими знаменитыми монахами, в конце концов встретился с Мумоном в храме Ниннодзи,\' стал его последователем и, вернувшись в Японию в 1254 году, принес с собой традиции секты Риндзай. Таково было первое знакомство Японии с учением Мумона.

Где Мумон брал поучительные истории для своего сбор­ника? Случай I (Дзёсю и собака), давший начало коану My, Мумон получил у своего учителя Гэцурина. Этот слу­чай является не только началом, но и центром Мумонка­на, его духовной осью. Из сборника Хэкиганроку, не упо­мянутого Мумоном ни в предисловии, ни в послесловии, он мог взять случаи III (Гутэй отсекает палец), XIV (Нан- сэн убивает кошку), XVIII (Тодзан и три фунта льна), XXXII (Будда и не-буддист). В Хэкиганроку эти случаи имеют номера соответственно XIX, LXIII, LXIV, XII и LXV. Кроме того, случай LX из Хэкиганроку составляет часть случая XLVIII из Мумонкана. Однако большинство своих случаев Мумон, по-видимому, взял из книги Готоэгэн, автор которой, Рэйин Фусай, повествует о семи доистори­ческих Буддах, двадцати семи индийских и шести китайс­ких патриархах, доводя свою историю дзэн до Токусана, семнадцатого мастера в линии передачи Нангаку. О време­ни появления Готоэгэна в Китае ничего определенного сказать нельзя, но известно, что в 1364 году он был опуб­ликован в Японии. Это произошло приблизительно во вре­мена Мумона. Так, случай VI (Цветок Будды) вне всяких сомнений взят из Готоэгэна, тогда как случаи XXIII и XXIX скорее пришли из Рокусодангё. Некоторые другие случаи, должно быть, взяты из сборника Кэйтоку Дэнтороку, составленного Догэном (Дао-юанем)4. Этот сборник также начинается с первых семи Будд и доходит до Хогэна и его учеников, список которых включает около 1700 имен. Сбор­ник составлен в первый год правления императора Синсо

Кэйтоку (1004). Отсюда название сборника Передача лам­пы Кэйтоку. Он состоит из тридцати томов и описывает историю дзэн вплоть до середины X века. Три последних тома содержат хронологию и стихотворения — среди них Сандокай, Синороку, Синдзиммэй и Сёдока. Таким обра­зом, Мумон воспользовался новым сборником Передача лам­пы, прибавил несколько историй от себя и сделал My ду­ховным центром Мумонкана, чем придал своей книге ори­гинальное звучание. Порядок случаев, как говорит Мумон в предисловии, практически не имеет значения. Не слу­чайно лишь появление My во главе сборника, ведь Мумон достиг просветления после отчаянного сражения с этим коаном. Любой из случаев является дзэнской заставой без ворот, и поэтому нет никаких оснований располагать их друг за другом в каком-то определенном порядке. То же самое Басё сказал о своих хайку, написанных после Фуру- икэ я... (Старый пруд / Лягушка прыгнула / Всплеск в тишине), когда его попросили написать предсмертное сти­хотворение.

В Хэкиганроку входит сто случаев Сэттё со стихотворе­ниями, к которым добавлены предисловия и комментарии Энго. Сёёроку содержит сто случаев и стихотворений Ван- си с предисловиями и комментариями Басё. Но Мумонкан — это театр одного актера. В комментариях к своим люби­мым случаям Мумон призывает нас освободиться от иллю­зий и достигает при этом цельности, до которой далеко авторам Хэкиганроку и Сёёроку. Кроме того, когда чита­ешь Хэкиганроку, можно увлечься литературными досто­инствами этого сборника, тогда как многие стихотворения Мумонкана — всего лишь проза, разбитая на строки.

Сорок восемь случаев охватывают временной диапазон от Шакьямуни, Кашьяпы, и Ананды до современников Мумона, таких как Сёгэн и Вакуан. Таким образом, Му­монкан охватывает семнадцать веков и очень разнообразен по содержанию. Дзэнский гений Мумона в том, что в этой маленькой книжечке (вместе с приложениями в оригинале 19 страниц) так много повторений и противоречий. Однако на эти два десятка страниц Иноуэ умудрился написать 1526 страниц комментариев. Для сравнения: Хэкиганроку зани­мает 258 страниц.

Мумонкан впервые издан в 1229 году и переиздан че­рез восемнадцать лет. До нас не дошли сведения о том, когда Мумонкан привезли в Японию, но известно, что в 1554 году здесь вышло его первое японское издание. Впос­ледствии он выходил в 1632 и 1752 годах. Однако перед этим выходили Комментарии к Мумонкану Сэйсэцу Сётё, который прибыл из Китая в 1326 году, во времена динас­тии Юань. Сётё жил в Кэнтёдзи, Энгакудзи, Кэнниндзи, Нандзэндзи и других храмах. Он вернулся в Китай в 1339 году. Таким образом, к концу периода Камакура в Японии Мумонкан уже бьш популярен. Другие комментарии на Му­монкан были опубликованы в 1637, 1648 и 1650 годах, в период Токугава, когда ученые пользовались авторитетом.

Интересно отметить, что в своем Contra Deum (Опро­вержении христианства) Фабиан, дзэнский священник и дважды вероотступник, ссылается на Мумонкан следую­щим образом: \"Литера My — железный барьер, который простирается на десять тысяч миль\".

Мумонкан — это учебник, сборник упражнений и конт­рольных вопросов по дзэн. Но если вопрос является дзэнским вопросом, и мы понимаем его в дзэнском смысле, мы знаем также и ответ на него, поскольку подлинный ответ — это правильно понятый вопрос. Сама вселенная пред­ставляет собой незаданный вопрос. Когда мы глубоко пони­маем, о чем вселенная спрашивает нас, нам уже не нуж­но отвечать. В этом смысл стихотворения Эмерсона Сфинкс. В этом смысле Мумонкан похож на все остальное. Он яв­ляется собранием не-дзэнских, рациональных, не-бессмыс- ленных вопросов до тех пор, пока мы не постигли, что это дзэнские вопросы, а значит вопросы нерациональные и бессмысленные. Стоит нам увидеть проблему в поэтическом свете, как мы уже решили ее. Мумон постоянно пытается приблизить нас к этому состоянию сознания. Для этого он использует два пути: во-первых, он отрицает то, что со­всем недавно утверждал, и критикует тех, кто заслужи­вает похвалы; во-вторых, он то и дело предлагает нам выбрать одну из двух возможностей, предварительно ли­шив нас возможности выбирать.

Но, строго говоря, целью Мумонкана является не дос­тижение какого-то состояния сознания, а просветление — разрубленный гордиев узел эмоциональных и интеллекту­альных ограничений. Это (внезапное) просветление и со­стояние сознания, рожденное созерцанием парадоксов Мумонкана, — не одно и то же. В соответствии с традици­онными представлениями, сатори идет вначале и лишь потом — приложение сатори, в частности, к проблемам практической жизни. Но на самом деле просветленность не гарантирует улучшения характера, мировоззрения и эсте­тического чутья, не говоря уже об интеллектуальных спо­собностях, умении выявлять ошибочные мнения и разоб­лачать псевдопоэтические предрассудки. Помогает ли нам в этом внимательное изучение сорока восьми случаев Му­монкана? Думаю, что да. Мешает ли нам в этом \"просвет­ление\"? Думаю, что тоже да, потому что \"просветлен­ный\" становится самодовольным, он наслаждается каждым мгновением, он безмятежен и невозмутим даже среди воп­лей страдания, физического или духовного.

Мумонкан должен быть основным предметом в универ­ситетах всех стран. Имена Мумона, Уммона, Хякудзё и дзэнских мастеров должны войти в наш обиход. Проведен­ный недавно социологический опрос показал, что превы­ше всех других \"великих людей\" японцы почитают Абра­хама Линкольна. Но как можно уважать человека, кото­рый рассуждал о колонизации негров, объявлял войны и больше всего на свете любил централизованную власть? Лично я бы выбрал (порядок существенен) Баха, Басё, Торо и Уммона в качестве первых четырех великих людей, за которыми шли бы Шекспир, Моцарт, Вордсворт, Экхарт, Хакуракутэн и другие. В таком порядке они видятся мне в свете дзэн. Предисловие Сюана

Мумон — человек, свободно путешествующий по всей вселенной5. Умон6 — принцип, который означает, что великие учителя никому не нужны. К первому слу­чаю были добавлены некоторые примечания, словно шляпа, одетая поверх другой [и без того ненужной] шляпы7. Старика Сю буквально вынудили написать это хвалебное предисловие. По его мнению, автор8 похож на человека, который выдавливал сок из сухой бамбу­ковой палки, и в результате написал книгу для детей. Забудьте о ней! Забудьте о ней! Ведь это подобно еще одной капле, упавшей в большое озеро9. Даже быстро­ногий Усуй не смог понять смысл этих слов10. Первый год периода Дзётэй, 1228, 20 июля.

В следующей раз, мы еще ознакомимся с парой примеров мондо, раскрывающие более глубокое понимание традиции.