«Илахи-наме» – «Божественная книга» или «Божественное послание» – одна из суфийских поэм (маснави) Фарид ад-Дина‘Аттара, принадлежащих, по словам Хельмута Риттера, «к прекраснейшим цветкам новоперсидской поэзии»1. К сожалению, их красоту мы можем видеть только опосредованным образом. Исторические реалии, мировоззренческая парадигма, язык как таковой, язык культуры, конвенциональный язык персидской поэзии и суфийской поэзии в частности – наиболее очевидные из «завес», отделяющих ее от современного читателя. Есть и особая завеса, которая скрывала поэта даже от тех, кто разделял с ним практически все перечисленное, – от многих его современников. Это особость опыта, несходность внутреннего мира: «тайну соловья, – утверждает сам ‘Аттар, – знает только роза»2. Задача переводчика и комментатора – передать послание автора с наименьшими потерями и искажениями.
Внутреннюю связь повествований ‘Аттара не всегда легко увидеть. Часто приходится не один раз пройти по герменевтическому кругу, стараясь понимать целое, исходя из частей, а части – из целого, сочетать «грамматическое» толкование с «психологическим», постоянно подправляя свое понимание; сверяться – с параллельными местами, с традицией в целом, которая становится яснее по мере проникновения в текст, сверяться с тем, что мы на данном этапе уже успели понять, транспонировать это на непонятое и смотреть, получается ли что-то связное. Натолкнувшись на неразрешимое место, возвращаться назад – непонимание трудного места, как не устает напоминать отец современной герменевтики Фридрих Шлейермахер, проистекает из непонимания простых. В тех случаях, когда темные места становятся ясными, уже трудно вспомнить, что же казалось таким сложным.
У читателя перевода такая герменевтическая работа отчасти сокращается. Каждый перевод – это уже в каком-то смысле интерпретация, переводческое решение в чем-то ограничивает возможность трактовки, снимая те проблемы, которые приходилось решать переводчику, «подсказывая» читателю понимание текста. С другой стороны, язык перевода предлагает свои культурные коннотации, вызывает читательские ожидания, часто не соответствующие всему строю оригинала. И, как показывает опыт, у читателя, пусть даже весьма квалифицированного, но не привыкшего вчитываться в такого рода тексты, слишком многое в рассказах ‘Аттара может вызвать недоумение или даже отторжение. Отсюда – необходимость комментария, который, по формулировке М.Л. Гаспарова, продолжил бы интерпретацию текста, начатую переводом3. Такой комментарий предложил бы читателю не только энциклопедические сведения, но и системное видение, которое сложилось у переводчика при работе с текстами – в нашем случае ‘Аттаровскими, высветил что-то важное применительно именно к данному тексту.
«Не надо стесняться говорить азбучные вещи» 4 – этот совет Гаспарова звучит ободряюще. Но все же очень непросто и не всегда получается найти верную грань между навязчивым объяснением, намекающим на отсутствие у читателя возможности творческого прочтения, и введением в культурный контекст переводимого сочинения так, чтобы его творческое прочтение не основывалось на ложных посылках. «Освоить духовный мир чужой эпохи филология может лишь после того, как она честно примет к сведению отдаленность этого мира, его внутренние законы, его бытие внутри самого себя. <...> Когда современность познает иную, минувшую эпоху, она должна остерегаться проецировать на исторический материал себя самое, чтобы не превратить в собственном доме окна в зеркала, возвращающие ей снова ее собственный, уже знакомый облик»5. Все это – азбучные истины для любой филологической работы, но с каждым новым текстом они раскрываются по-новому, и «пока течет вода и расцветают большие деревья», гуманитарии «никогда не прекратят взаимных споров»6 и размышлений о проблемах понимания и перевода текстов, принадлежащих чужой культуре.
При разговоре о переводе неизбежно вспоминаются две знаменитые формулировки Гете. Первая – сравнение переводчиков с «хлопотливыми сводниками, всячески выхваляющими нам полускрытую вуалью красавицу»7. Вторая – о двух стратегиях перевода: перенести иностранного автора к читателям, чтобы они могли увидеть в нем соотечественника, или пригласить читателя в чужую страну, где он должен будет приспособиться к условиям жизни, складу языка и культуры автора 8 (сейчас мы называем это одомашниванием и остранением, адаптацией и отчуждением и т.п.). Конечно, все это достаточно условно. Невозможно, да и не нужно последовательно выдерживать какую-то одну стратегию. И соотечественником автор полностью не становится, акцент выдает; и приглашаем мы читателя не в собственно чужую страну, а в ее условный образ, который отчасти сами же и создаем. Но очень хочется сделать все это вместе: рассказать о красавице за завесой – поэме Фарид ад-Дина ‘Аттара «Илахи-наме», пригласить ее автора к нам, чтобы читатель мог найти в нем «своё», и пригласить читателя в страну и эпоху автора.
***
Прежде всего – об авторе. Надежные сведения об ‘Аттаре немногочисленны, и не все вопросы, касающиеся его жизни и творчества, разрешены до конца. Нет единого мнения ни о точных годах рождения и смерти, ни о точном количестве написанных им книг.
Маснави Фарид ад-Дина ‘Аттара «Илахи-наме»…
Известно, что Фарид ад-Дин ‘Аттар9, жил в Нишапуре, центральном городе Хорасана – интеллектуальном центре тогдашнего исламского мира и одном из главных очагов иранского суфизма. Годом его рождения считается 1145–46 или 1158/9, смерти – 1220, 1221, 1229 или 1234. Во многих антологиях (тазкире) говорится, что ‘Аттар погиб как «мученик любви к Богу» при одном из вторжений монгольских завоевателей в Нишапур. Например, в XV в. Даулат-шах в своей антологии «Тазкират аш-шу‘ара» рассказывает такую историю гибели ‘Аттара (пусть недостоверную, зато красивую): солдату, захватившему ‘Аттара в плен, предлагали выкупить его за мешок золота. Но ‘Аттар отговорил его, сказав: «Не продавай, я стую больше». К концу дня, когда все разошлись, кто-то предложил за ‘Аттара мешок соломенной трухи. «Продавай, – сказал поэт, – я большего не стою». Солдат рассвирепел и заколол ‘Аттара. «Попугаю его благословенной души, – поясняет Даулат-шах, – прискучила темница клетки земного тела, и он устремился в сладостные тростники Божественного единения»10.
О том, какое ‘Аттар получил образование, имеются только косвенные сведения. Очевидно, что он знал арабский язык – по-арабски начинается вступление к его единственному прозаическому сочинению, «Тазкират ал-аулийа», сборнику рассказов о «вaли» – «святых», «близких» или даже «возлюбленных друзьях» Бога; в этом вступлении ‘Аттар упоминает, что многие рассказы для этого сборника он перевел с арабского11. Бади‘ аз-Заман Фурузанфар, автор первой монографии о жизни и творчестве ‘Аттара, усматривает в его текстах свидетельства высокой образованности в науках своего времени и не сомневается, что он получил образование в одном из лучших учебных заведений среди тех, которыми изобиловал Нишапур12.
Достоверно известно, что «‘Аттар» – это тахаллус поэта, поэтический псевдоним, означающий «аптекарь», «парфюмер», продающий целебные благовония – такие аптекари занимались и лечением13. В «Асрар-наме», например, ‘Аттар рассказывает, как его пригласили пользовать умирающего14. Считается, что свою профессию ‘Аттар унаследовал от отца, который был в ней велик. Сам он в своей поэме «Хусрау-нама» рассказывает также, что писал свои поэмы среди хлопот и суеты – в его аптечную лавку приходило за лечением множество народу:
musībat-nāma k-andūh-ī jahān-ast *
ilāhī-nāma k-asrār-ī ‘ayān-ast
ba dārūxāna kardam har du āġāz *
či gūyam zūd rastam z-ān-u īn bāz
ba dārūxāna pānsad šaxs būdand *
ki dar har rūz nabż-am mīnamūdand15
«Мусибат-наме», в которой скорби мира, *
«Илахи-наме», в которой тайны явленные,
Обеим я положил начало в аптечной лавке. *
Что сказать! Быстро освободился я от той и другой.
Не исключено, что rastam <...> bāz напоминает о знаменитом «birastam!» – «освободилась», которое воскликнула Рудабе, когда из нее с чудесной помощью птицы Симург был извлечен младенец-богатырь Рустам, будущий великий герой16 (в академическом русском переводе «Шахнаме» – Ростем)17.
В аптечную лавку по пятьсот человек *
что ни день приходили ко мне проверить пульс.
О связи пульса и восприятия поэтических ритмов мы читаем уже в истории об «отце» или «Адаме» персидских поэтов Рудаки18. Таким образом, будучи врачом, ‘Аттар обладал уникальным знанием и о душе, и о теле человека. Он посещал больных и умирающих, слушал пульсы и помазывал маслом, видел самых разных людей в критические моменты их жизни, когда наиболее сильно проявлялись их подлинные душевные свойства. ‘Аттар в буквальном смысле слова «считал пульс толпы».
‘Аттар гордится своей независимостью от покровителей и меценатов: «Я не хочу лакомств султана и не хочу терпеть подзатыльники привратников»19. «До конца веков мой единственный восхваляемый – мудрость; * для моей души довольно этого высокого устремления»20, пишет ‘Аттар.
Он решительно дистанцируется от современной ему «заказной» поэзии, которую считает лишенной главного – верности истине (‘haqq) и смыслу (ma‘nī), и не хочет, чтобы его считали просто поэтом:
šā‘ir-am mašmār ki man rāżī na-yam *
mard-i hāl-am šā‘ir-i māżī na-yam
Не причисляй меня к поэтам, я с этим не согласен! *
Я – муж [мистического] состояния, не поэт прошлых времен21.
«Мы не знаем ни одного персидского поэта, который дал бы нам так глубоко проникнуть в душевную подоплеку своего творчества, как сделал это ‘Аттар», утверждает Х. Риттер22. По словам самого ‘Аттара, он пишет потому, что не может не писать:
Днем мне было не до еды, ночью – не до сна , *
из-за пылания сердца не осталось в печени влаги.//
Я говорил своему сердцу: “О многоречивое! *
Сколько еще ты будешь говорить? Умолкни и ищи тайн!”//
Оно ответило: “Я утопаю в пламени, не кори меня! *
Я сгорю, если не буду говорить слов. //
Океан моей души вздымается сотнями волн, *
как могу я хоть один час молчать! //
Я ни перед кем не хвалюсь этим, *
это просто моя работа”23.
По словам ‘Аттара, его душа еще в предвечности свыклась с любовью, – вернее, «любовь свыклась с его душой», это волнение любви делает его таким многоречивым:
az azal čūn ‘išq bā jān xūy kard *
šūr-i ‘išq-am ān čunān purgūy kard24
И сам ‘Аттар, и его герои признаются:
Не вижу я во всей вселенной близкого человека *
вот и выговариваю здесь свою боль25
Поскольку я не нашел в мире ни одного близкого, *
то многое высказал в своих стихах26.
Не вижу я себе наперсника, *
вот и поверяю свою печаль этой книге27.
***
Великий суфийский поэт не основывал ордена, он не был «пиром», учителем; неизвестно даже, принадлежал ли он формально к какому-то суфийскому братству, входил ли в какой-то тарикат, имел ли шейха-наставника. ‘Аттар рассказывает, что он с детства был привлечен обществом суфиев, в его сердце вздымались волны любви к ним и их слова были для него постоянным источником духовного восторга28. При этом он неоднократно подчеркивает, что не претендует на звание суфия – «он – "никто" на этом пути», он только любит [духовных мужей] и рассказывает о них29. «Пусть я и не принадлежу к тайноведцам смысла * я, о Боже! рассказал о тайноведцах»30. Но авторы тазкире, начиная с его современника Мухаммада ‘Ауфи31, едино-душно именуют его великим суфием и шейхом, ‘Абд ар-Рахман Джами пишет, что некоторые считали его «увайси»32 – так называли суфиев, которые, подобно Увайсу Карани33, получали суфийское посвящение и духовное руководство от никогда не виденного ими наставника, жившего совсем в другое время. Многие полагают, что таким наставником для ‘Аттара был Мансур Халладж; Бади‘ аз-Заман Фурузанфар34 подчеркивает также особую связь ‘Аттара с шейхом Абу Са‘идом Аби-л-Хайром35.
Считается, что при жизни известность ‘Аттара ограничивалась пределами его родного города Нишапура 36. Современники (автор первой сохранившейся персидской поэтической антологии Мухаммад ‘Ауфи, написанной в 1221–1222 гг., и Насир ад-Дин Туси37, ученый-энциклопедист, автор множества трудов по различным областям знания) упоминают лишь Диван ‘Аттара и одну из его маснави – «Мантик ат-тайр»38. Однако уже через несколько десятилетий Джалал ад-Дин Руми с определенностью говорит о нем как о своем предшественнике и вдохновителе. Возможно, уже тогда ‘Аттар был, по формулировке Фурузанфара, «одним из знаменитых и в то же время неизвестных, непознанных» (mašhūr va dar ‘ayn-i hāl nāšināxta) деятелей персидской культуры39. Во второй половине XIII в. приобрела широкую известность его «Тазкират ал-аулийа», содержащая рассказы о жизни и учении семидесяти двух великих «вали» – святых, букв. «приближенных» [к Богу], от Джа‘фара Садика до Мансура Халладжа. Сам автор именует их «шейхами тариката», то есть «старцами духовного пути»40. Эту книгу не только читали и переписывали, но и дополняли новыми житиями суфиев, живших позже Халладжа. О популярности поэта говорит и большое число подражаний и произведений, которые стали ему приписываться. В XV в. возник острый интерес к обстоятельствам жизни ‘Аттара и его слава как великого суфийского мыслителя и поэта. ‘Аттар нашел «читателя в потомстве», чья душа оказалась «с душой его в сношеньи». К числу таких благодарных читателей принадлежали великие Мир ‘Али-Шир Навои 41 и ‘Абд ар-Рахман Джами. В своей суфийской антологии Джами пишет об ‘Аттаре как о поэте, непревзойденном в выражении мистических тайн42.
Заботами Навои был восстановлен разрушенный при монгольском нашествии мавзолей ‘Аттара в Нишапуре. В завершении поэмы «Лисан ат-тайр» («Язык птиц») Навои рассказывает, что его еще в школе поразила и направила на суфийский путь ‘аттаровская «Мантик ат-тайр». (Далее в этом абзаце курсивом выделены слова и обороты из текста Навои в переводе Е.Э. Бертельса. 43 – Л.Л.) Всю жизнь он, несмотря на запреты и противодействие окружающих, перечитывал и тайно повторял про себя стихи ‘Аттара, стремясь к постижению духовных смыслов и лелея мечту перевести книгу на турецкий язык 44. Уже будучи автором легко давшихся ему четырех Диванов и “Пяти сокровищ”, он всё не мог решиться на это трудное дело. И только шестидесяти лет, боясь, что умрет, оставив книгу неизвестной, он взялся за перевод, для чего попросил и получил поддержку и удостоился многих забот от духа шейха ‘Аттара. Так была создана поэма «Лисан ат-тайр» – перевод «Мантик ат-тайр» ‘Аттара.
Любовь к его поэзии продолжала расти. «У моей книги удивительное свойство, – пишет ‘Аттар о самой поэме “Мантик ат-тайр”, – с каждым новым прочтением она нравится все больше»45. Сейчас число посвященных ‘Аттару научных исследований превысило сотню, ‘Аттар входит в программы некоторых университетов наряду с Платоном и Аристотелем, появляются театральные постановки, балеты и оперы на его сюжеты46. Но все же широкому читателю его имя говорит гораздо меньше, чем имена Хаййама, Руми или Хафиза. «Знаменитый, но неизвестный» – эта характеристика продолжает оставаться актуальной.
Роль ‘Аттара в формировании последующей персидской поэтической традиции общепризнанна. Его поэмы стали «нормативными произведениями суфийской литературы, из которых черпали вдохновение целые поколения мистиков и поэтов»47. Влияние его Дивана газелей и касыд на всю последующую газельную лирику усматривается, как указывает в своем исследовании М.Л. Рейснер, «на глубоких уровнях поэтической структуры», и «некоторые условные “сюжеты” и мотивы его газелей прочно вошли в литературный обиход»48. Исследователи находят «аромат стихов ‘Аттара» в поэзии Руми, Шабистари, Са‘ди, Хафиза49, и на его собственные слова о том, что он «облагоухал весь мир ароматом своих стихов»50 откликается в XV в. ‘Абд ар-Рахман Джами: «Мускусный аромат речений ‘Аттара наполнил мир»51.
Значение, которое имели стихи ‘Аттара для творчества Руми, символизирует легенда, соединившая их имена: незадолго до смерти ‘Аттар, распознав в мальчике Джалал ад-Дине будущего великого мистика, вручает ему рукопись своей поэмы «Асрар-наме» – «Книга тайн», с которой тот впредь не будет расставаться никогда52.
«Маснави-йи ма‘нави» («Духовное маснави» или «Поэма о скрытом смысле») Джалал ад-Дина Руми содержит множество явных и косвенных отсылок к ‘Аттару. Вот одна из них:
ān či guftam az ġalathā-t ay ‘azīz *
ham bar-īn bušnaw dam-ī ‘attār nīz
(«Все, что я сказал о твоих заблуждениях, о дорогой, *
выслушай-ка еще раз и от ‘Аттара»)53.
Вслед за этим бейтом пересказывается история о султане Махмуде и индийском мальчике из «Мусибат-наме» ‘Аттара54.
Существуют еще бейты, не обнаруженные в наиболее авторитетных рукописях произведений Руми, но приписываемых ему традицией. Особенно известен следующий бейт, приведенный в суфийской антологии ‘Абд ар-Рахмана Джами55:
‘Attār rūh būd-ū sanā’ī du čašm-i ū *
mā az pay-i sanā’ī-vu ‘Attār āmadīm
‘Аттар был духом, а Сана’и – его глазами *
Мы пришли по стопам Сана’и и ‘Аттара.
Этот бейт фигурирует практически во всех обзорах творчества «трех великих суфиев» – Сана’и, ‘Аттара, Руми56.
Также Фурузанфар приводит по книге философа, математика и богослова Кази Нур-Аллаха Шуштари (ум. в 1019 л.х./1610) бейт, приписываемый Руми:
haft šahr-i ‘išq-rā ‘attār gašt *
mā hanūz andar xam-ī yak kūča-im57
Семь городов любви обошел ‘Аттар, *
мы же все еще – в закоулке одной из улочек.
Показателен такой бейт, приведенный в словаре Диххуда58:
man ān mawlā-yi rūmī-yam ki az nutq-am šakar rīzad *
valīkin dar suxan-guftan ġulām-ī šayx ‘attār-am
Я – тот господин румийский, речи которого источают сахар, *
но в искусстве слова я – прислужник шейха ‘Аттара.
«Такой поэт, как ‘Аттар, рождается раз в сотню веков», – утверждает в XIV в.
Махмуд Шабистари59.
З. Сафа в своей фундаментальной «Истории персидской литературы» рассуждая о стиле ‘Аттара, пишет, что тот настолько сроднился с красотой и ясностью/изяществом речи (faSāhat и balāġat), что когда он «перелагает многочисленные открывающиеся ему истины высшего мира в стихи», то «все, что он ни говорит, получается красноречивым и ясным/изящным»60.
Многие авторы говорят о простоте и безыскусности ‘аттаровского стиля. Так, иранский исследователь Бехруз Серватиан подчеркивает, что ‘Аттар не гнался за внешней красотой стиха, не старался украшать его метафорами и фантастическими образами, но стремился высказывать истину61. Категоричен автор курса истории персидской литературы А. Тамимдари: «В маснави этот поэт не прибегает к сложным литературным украшениям, разве что случайно. Ведь он в рамках суфийской традиции мало обращал внимания на внешний и композиционный строй стиха, сосредотачиваясь на его внутреннем религиозно-мистическом содержании»62.
Однако это не означает, что ‘Аттар не владеет или пренебрегает поэтической техникой или что его стихи могут быть поняты без знания общей поэтической традиции и не нуждаются в комментарии.
Вот, например, отрывок из «Рассказа о благочестивой жене», где «сверху вниз» описывается лицо прекрасной героини рассказа. После кудрей, бровей и глаз красавицы поэт переходит к восхвалению ее губ и зубов [С. 27]:
ču bugšādī ‘aqīq-ī dur-fišān-rā *
ba āb-ī xiżr kuštī sarkašān-rā
hadaf gūī lab-ī xandān-i ū būd *
ki marvārīd-aš az dandān-i ū būd
ču marvārīd zīr-ī la‘l-i xandān-š *
guhar-dārī namūdī durr-i dandān-š
Когда раскрывала свои сердолики, рассыпающие перлы, *
водою Хизра убивала дерзких.
Ее смеющиеся уста ты назвал бы раковиной, *
а зубы – марваридами в ней.
Словно марвариды, под ее смеющимися рубинами *
жемчужное сияние являли перлы ее зубов.
Эти бейты насыщены поэтическими приемами. Традиционные метафоры и сравнения 63: сердолики или же «красный халцедон» (‘aqīq) – губы красавицы; сердолики эти рассыпают перлы, то есть красавица произносит прекрасные речи: «перлы», «жемчужины» это метафорически всегда «слова», «прекрасные речи», «стихи», отсюда рассыпающий перлы (dur-fišān) – «красноречивый». С мелким речным жемчугом сравниваются и зубы красавицы: эти марвариды (речные жемчужины) скрыты в раковине-устах (hadaf) за рубинами-губами, но когда красавица смеется, то драгоценные перлы (durr) сверкают и становится явным наличие жемчужин, жемчужное сияние – guhar-dārī. В последнем бейтах соединены три названия для «жемчуга»: dur(r) – жемчуг, перлы, marvārīd (марварид, речной жемчуг) и guhar (gawhar) – жемчуг, драгоценные каменья.
Вода Хизра – вода, дающая жизнь64. Сравнение губ с живой водой также традиционно65. Важно и то, что слово ‘aqīq, то есть «сердолик» (метафорически – губы), имеет второе значение, особым образом связанное с водой: «так называют русло, открывающее путь потоку воды»66. Итак, губы, яркие, как сердолик, оказываются источником живой воды, но живая вода речей, исходящих из уст красавицы, оказывается смертоносной для дерзких влюбленных, она сражает их
(у слова kuštan – «убивать» есть и значение «повергать наземь»). Эти смыслы будут различным образом реализоваться в дальнейшем рассказе ‘Аттара. Так, о бедах, которые ожидают дерзких, заносчивых (sarkašān), будет говориться не раз. А в цитируемом рассказе в ответ на молитву, произнесенную устами благочестивой жены, ее потерявшие стыд обожатели были действительно убиты – небесный огонь сжег их дотла [С. 32–33].
Затем описывается подбородок:
zanaxdān-aš ču sīmīn sīb būdī *
zi sīb-aš qism-i xalq āsīb būdī
Ее подбородок был словно серебряное яблоко, *
от того яблока был людям убыток.
Серебряное яблоко – традиционная метафора для округлого подбородка; от него был убыток людям, так как никто не мог его заполучить (трактовка Ф. Рухани, издателя текста «Илахи-наме» и переводчика на французский)67.
Далее вступают музыкальные термины:
falak az naqš-i rūy-i ū čunān būd *
ki sargardān ču ‘uššāq-aš ba jān būd
Небосвод при виде ее лица *
кружил в смятении, словно влюбленные всей душой.
Кружил в смятении – sargardān būd, другие значения: «был скитальцем, потерял дорогу»: небо сбилось с пути, придя в смятение от лицезрения прекрасного лица; можно прочитать и как: «у него кружилась голова» или «он закружился»: внутренняя форма слова sargardān складывается из sar – «голова» и gardīdan – «кружить(ся)»: у неба кружится голова или оно вращается, обезумев от любви к прекрасному лицу. Влюбленные – ‘uššāq; в другом значении это музыкальный термин: одна из мелодий дастгаха (мелодического цикла) «Раст-Панджах». В настоящее время она исполняется после мелодии «сипихр», что значит: «небосвод»68, иранский синоним арабского «фалак», употребленного в тексте ‘Аттара69. То есть возможно такое «альтернативное» значение: мелодия «фалак»⁄«небо» перешла в мелодию «‘ушшак»/«влюбленные», и «фалак»/небо закружилось, подобно этой мелодии (а мелодия кружится, подобно небу...). Это усиливается семантикой слова falak – его трехбуквенный корень falaka передает идею кружения.
Описывая красоту персонажа, ‘Аттар пользуется изысканной поэтической техникой, но функция этих описаний у ‘Аттара иная, чем у светских поэтов. Такие описания часто усиливают эффект рассказа об утрате прекрасного друга и подчеркивают необходимость духовного, а не физического созерцания.
У ‘Аттара своя, «индивидуальная манера использования суфийских поэтических символов»70, собственный поэтический словарь, своя метафорика, свои конвенции, понятные только в контексте всего его творчества. Е. Бертельс говорит о «темном, запутанном, насквозь пронизанном намеками на философские доктрины и требующем от читателя уверенной ориентировки в ‘улум ас-суфийа» стиле ‘Аттара71. Мы не встречаем некоторых ‘аттаровских значений в таких суфийских словарях, как «Мир’āт-и ‘ушшāк»72 или в «Словаре суфийских терминов» Джавада Садджади73. Так, например, «солончак» может означать «бесплодную» душу, не озаренную божественным светом; «темница» – материальный мир, в котором томится душа, словно Йусуф в темном колодце74; «дорожные разбойники» – всё, что отвлекает человека от пути веры и пр. Впоследствии ‘аттаровские образы будет активно использовать Руми, многие из них войдут в репертуар персидской поэзии.
Надо отметить, что и приведенный выше бейт:
šā‘ir-am mašmar ki man rāżī na-yam *
mard-i пālam šā‘ir-ī māżī na-yam
Не причисляй меня к поэтам, я с этим не согласен! *
Я – муж [мистического] состояния, не поэт прошлых времен
не так прост. С одной стороны, можно, вслед за Х. Риттером, прочитать šā‘ir-ī māżī во втором полустишии как «изафет сравнения» (iżāfa-i tašbihī): «Я не поэт [подобный поэтам] древних времен»75. Но можно увидеть в нем и другой план. В бейте очевидна оппозиция понятий hāl и māżī. Hāl кроме «положение», «состояние» означает «данный момент», «настоящее время», а также «обстоятельство» – последние два и как грамматические термины. В суфийском контексте это слово использовалось, как правило, для обозначения «“моментального” духовного озарения мистика в процессе лицезрения высшей реальности»76 (в русских переводах обычно оставляется как «хал», «халь»). Только с помощью zabān-i hāl – на безмолвном «языке озарения», «языке состояния» (или на «языке обстоятельств») может быть выражена, «показана», истина77. «Состояние – это то, что приходит в сердце человека от Бога. Не в человеческой власти отвергнуть халь, когда он приходит, и удержать его, когда он уходит»78. Можно видеть, как специально суфийское значение соотносится с общим: hāl всегда связан с настоящим временем. А māżī во втором полустишии означает «прошедшее», «прошлые времена» в общем значении и «прошедшее время» в грамматическом. ‘Аттар утверждает, что отличается от «поэтов прошлого» и как поэт настоящего времени, превзошедший всех прошедших, и как муж «мистического состояния» в отличие от «прежних» поэтов – привер-женцев «прошедшего», описывающих прошлый опыт.
Таким образом, с одной стороны, в бейте противопоставляются два времени, настоящее и прошедшее, и два соответствующих грамматических термина, а с другой – суфии, люди «состояния», ниспосылаемого «здесь и теперь», и люди «прошлого», чуждые живой реальности. Такая многозначность понятий и игра терминами сама по себе представляет поэтический прием. При всем том, ‘Аттар подчеркивает, что поэтическая техника сознательно поставлена у него на службу смыслу.
За каждым звуком – тысячи смыслов, за каждым смыслом – целый мир тайн…79.
Наверное, ‘Аттар, подобно Мандельштаму, мог бы назвать себя «смысловиком».
Если бы не было в мире возможности слова, *
как могли бы расцвести цветы смысла?!
С тех пор, как глаза нашей души раскрылись для истины, *
кто больше сказал и кто произрастил больше цветов смысла?...
Немало жемчужин из глубин океана души *
извлек он и выточил кровью сердца...
Твои стихи, [‘Аттар] – без сомнения, образ души, *
разум приходит в изумление от твоих стихов80.
***
‘Аттар говорит о высоком достоинстве поэзии: ši‘r (стихи, поэзия) ‘arš (Божественный престол) и šar‘ (религиозный Закон) возникли вместе; они «воздвиглись» из одинаковых корневых букв ‘айн, шин и ра, чтобы этими тремя буквами устроить и украсить (ārāstan) оба мира. Об этом свидетельствуют и тахаллусы великих персидских поэтов, связанные с атрибутами (sifāt) мироздания:
Фирдоуси – с раем, Шамси – с солнцем, ‘Азраки – с небосводом,
‘Унсури – с четырьмя первоэлементами и т.п.81. Но, говорит ‘Аттар,
теперь, когда у поэзии дурная слава, *
зрелые ушли, остались незрелые82.
стихами стали называть то, что поэзией вовсе не является:
ši‘r-i madh-ū hazl guftan hīč nīst *
ši‘r-i hikmat bih ki dar vay pīč nīst
Стих-панегирик и слагание сатиры – это ничто, *
хороши стихи мудрости, в которых нет кривизны/лукавства83.
Поэзия обесценилась, утверждает ‘Аттар, и в его стихах надо видеть не просто стихотворство, произношение стихов, (ši‘r guftan), но путь смысла (rāh-I ma‘nā)84. В своих стихах, утверждает ‘Аттар, он раскрывает смыслы из мира тайн, которые иначе остались бы не явленными: «Мускусный мешочек тайны не начнет благоухать, пока к нему не приложит руку фармацевт (‘aээār)»85. Свои стихи ‘Аттар называет вечными именно потому, что они выражают высшие смыслы. Даже в день восстания мертвых, когда солнце померкнет, они будут сиять по-прежнему – ведь они говорят о единстве Божием (таухид) [С. 286–287]. «Его язык никогда не осквернялся ни панегириками, ни сатирами, ни скабрезностями, – пишет иранский исследователь Али Дашти86, – но всегда говорил о смыслах».
***
Роль ‘Аттара как создателя жанра суфийского маснави общепризнанна. Он «первым стал преподносить идеи мистического просвещения (‘irfān) и духовные истины в рассказах и притчах»87.
Крупные маснави ‘Аттара – «Мантик ат-тайр», «Мусибат-наме», «Илахи-наме» построены как обрамленное повествование, давно усвоенное персидской прозой из индийской. Однако, как отмечает Риттер, «обрамляющая повесть приобретает у ‘Аттара совершенно иной вес и значение, чем у его предшественников. Это не просто украшенный изящной верхушкой каркас, куда в чисто арифметической последовательности вложены образы и картинки, словно в страницы альбома»88; обрамляющая повесть – не формальный повод для нанизывания все новых и новых историй, напротив, она-то и создает основной стержень всей поэмы, «у нее ясная архитектоника и четко продуманная драматургическая структура»89.
Относительно композиции маснави ‘Аттара невольно хочется сказать, что автор здесь по-аптекарски точен. Как отмечает Е.Э. Бертельс, ‘Аттар «с самого начала поэмы <...> вполне сознательно преследует определенную цель, причем все детали даются в полном соответствии с основной идеей произведения»90.
Целое состоит из ряда «Бесед», которые посвящены определенной теме. Каждая беседа предваряется небольшим введением, задающим ее тему, и далее эта тема последовательно раскрывается в разнообразных притчах, сопровождаемых толкованием. Каждый новый рассказ высвечивает какой-то новый аспект проблемы так, что дочитав до конца и продумав все с начала, можно увидеть, из каких компонентов составлено это «снадобье».
Для лучшего понимания творчества ‘Аттара необходимо хотя бы в самом общем виде представлять себе метафизическую картину мира, свойственную культуре, в которой он жил. Здесь не ставится задача полного и непротиворечивого изложения ‘аттаровской метафизики, ее места в общесуфийском контексте и роли в становлении суфийской философии91. Излагаются лишь общие положения, которые полезно иметь в виду при чтении текстов ‘Аттара и попытках вникнуть «в чужое слово, в чужую мысль, <...> понять эту мысль так, как она была впервые “помыслена” (это никогда не возможно осуществить до конца, но стремиться нужно к этому и только к этому)»92. Многие сюжеты, образы, сравнения, метафоры и намеки не будут поняты до конца без обращения к этим сведениям.
Сцена, на которой разворачиваются истории ‘Аттара, – это Вселенная, состоящая из двух миров: мира материального и «мира тайн».
Все произведения ‘Аттара, как он сам не раз утверждает, говорят о мире тайн. Но говорят они посредством рассказов, на первый взгляд происходящих в материальном мире.
Герои рассказов `Аттара разнообразны – это исторические персонажи и безымянные старушки, цари, купцы, прекрасные женщины и не менее прекрасные отроки, а также суфии, воины, мусульмане, христиане, гебры-зороастрийцы, ангелы, пророки, собаки, кошки, муравьи и неодушевленные предметы.
Устройство мира, где происходит действие, представлено следующим образом в традиции, общей для мусульманского средневековья93: сфера земли окружена тремя сферами, соответствующими остальным трем первоэлементам мироздания: водой, воздухом и огнем. За этим следуют семь небесных сфер «подвижных планет», которые «скитаются», заходя последовательно в «дома» или «башни», расположенные на сфере, которой, по словам ибн Араби, «ограничивается знание большинства астрономов, а может быть, и всех их»94. Эти сферы созданы из драгоценных камней, каждая из своих. Они населены – на каждой из них живет кто-то из пророков, так, например, четвертое небо – сфера Солнца и обитель пророка ‘Исы. Земля окружена «горой Каф», которую не дано видеть человеческим глазам. На этой горе обитает таинственное существо – птица ‘Анка или Симург, так много значащая в персидской традиции. Рядом с человеком обитают джинны, дивы и пери95; где-то существуют благодетельный пророк Хизр – покровитель суфиев, который указывает дорогу заблудившимся путникам, злобные «оборотни» гули, заманивающие путников в безлюдные места, чтобы пожрать их, воздух и эфир населены ангелами, обладающими разной степенью материальности.
Из земли «люди войдут в Рай, на ней будут воскрешены»96.
Рай состоит из восьми раев97. Он создан из драгоценных камней и благовоний, в нем то же, что и на земле – «реки, ветры, деревья, гурии, дворцы, отроки, еда, питье, соитие», но это не подвержено «возникновению и тлену»98. Оттуда за ослушание были изгнаны Адам и его жена Хавва (библ. Ева) (напр., [С. 102 и дал.]).
Выше, или вокруг всех небесных сфер, – ‘Арш, Престол Божий с его подножием.
Ниже земли – ад с его семью «адами»99.
Особое место во вселенной занимает человек. В каком-то смысле он и есть вся Вселенная или вся Вселенная «сокрыта в его груди»:
Войди хоть раз в океан своей груди, *
чтобы увидеть весь мир, сокрытый в тебе <...>
И землю и небо увидишь ты там, *
ибо ты сам – и тот мир, и этот. [С. 119–120].
В человеке, как и во Вселенной, есть видимая, материальная часть – тело (tan, badan, kalb, jasad), и нематериальная, невидимая, то есть, в привычных нам терминах, душа или дух (jān, nafs, rūh, ravān). Тело «отца человечества», Адама, и всех его потомков, создано из «земли», праха земного, или же из земли и воды – глины. Поэтому очень часто слова xāk, «земля» или gil, «глина» служат метафорой человека или же его «материальной части». Это же мы увидим у Руми, Хафиза. С такой метафоры начинается «Мантик ат-Тайр»:
āfarīn jān-āfarīn-ī pāk-rā *
ān ki jān baxšīd-u īmān xāk-rā
Слава чистому Создателю души *
Тому, Кто даровал земле душу и религию.
Телу, замешанному из глины, дает жизнь jān – «душа»:
jān ču dar tan raft tan z-ū zinda šud
Когда душа вошла в тело [Адама], тело от нее ожило100.
Душа невидима:
tan-at zinda ba jān-u jān nihānī
Твое тело живо душой, а душа скрыта101.
Душа непознаваема так же, как непознаваем Творец души:
ču bī āgāh-am az jānam ki čūn-ast *
xudā-rā kunh čūn dānam ki čūn-ast
Если я не знаю о собственной душе, какова она, *
как я пойму сущность Божию, какова она?!102
Слово jān многозначно. Иногда оно может означать жизненное начало – rūh-i hayvānī, «животный» или «жизненный» дух, или саму жизнь103. Душою оживляется тело, а когда приходит срок, ангел смерти является забрать душу обратно [С. 163]. Иногда под душой, jān, подразумевается внутренний мир человека [С. 97]. «Все суфийские шейхи, однако, считают, что дух (rūh) – это субстанция, а не атрибут; ведь пока он соединен с телом, Господь непрестанно созидает в теле жизнь» – пишет Худжвири, суфийский автор XI в.104.
«Ты – удивительная птица!» – восклицает ‘Аттар, обращаясь к душе/духу [С. 24]. Душа ниспослана человеку из «мира тайн», и в этом значении слова jān, rūh и ravān синонимичны. Так, в ‘аттаровском рассказе о том, как «дух» (rūh) каждого человека был создан в предвечности прежде создания тела, оба термина – rūh и jān – выступают в одинаковом значении [С. 126–128]. Иногда в заглавии читаем rūh, а в самом тексте главы фигурирует jān, как, например, в «Илахи-наме» в главе Xatāb ba rūh («Воззвание к духу») [С. 24–25], отрывок из которой приводится ниже. Даже если такие заглавия не принадлежат самому ‘Аттару, они свидетельствуют, что традиция в некоторых случаях не делает различия между значениями этих слов. Однако, есть контексты, в которых может встретиться только rūh, но не jān, например, rūh-i hayāt (дух жизни), rūh-allah (Дух Божий, т.е ‘Иса/библ. Иисус), или rūh-al quds (Джабраил).
«За завесой», или «в сокровенном покое», души обитает Божественный друг, предвечный «знакомец», и сердце человека томится воспоминанием о нем, оно «ощущает его аромат» и готово узнать его, когда настанет встреча [С. 55]105.
«Нафс». В общем значении nafs, jān, rūh и ravān синонимичны106. В суфийском контексте нафс107 – это «животная душа» человека, противопоставляемая высшему началу – душе или духу. «Нафс – темница духа (zindān-i rūh)»108. Она склонна навязывать человеку свои желания, «побуждать ко злу». В этом случае она именуется nafs-i ammāra «душа побуждающая»109. В суфийской литературе нафс, как правило, выступает именно в этом качестве и может представать в виде реального отвратительного существа – мыши, собаки и пр. или даже сравнивается с шайтаном. Нафс, «животная душа» человека и порождаемые ею страсти становятся «завесой» между человеком и Богом. Обузданию собственной «животной души» посвящен важный этап аскетической практики суфия. Однако нафс может пройти стадии стыда и очищения, «отбросить чувственные желания и бренные мирские радости, принять все, чего желает Господь»110 и стать душой умиротворенной, «обретшей покой»111, как говорит о себе герою одного из рассказов «Илахи-наме» его душа-«нафс», явившаяся ему в облике прекрасной девушки:
Если я побуждаю ко злу, *
то я в сто раз хуже, чем свинья или собака.
Но когда я становлюсь обретшей покой, *
да не будет ни у кого такого мнения! [C. 62]112.
Душа человека, как о том говорят притчи ‘Аттара, таинственным образом соединена с «Божественным возлюбленным», «Царем»; найдя путь к собственной душе, человек находит путь и к Нему113.
***
В каждом стихе так или иначе речь идет об этом пути. ‘Аттар называет его по-разному: дорогой к Истине, к собственной душе или к океану души, дорогой к себе, восхождением, дорогой смыслов или к смыслу. В любом случае это путь из «мира явного» в «мир тайны». В конечном счете он ведет к тому, что условно можно перевести как «небытие» или «исчезновение»: fanā, nīstī, gum šudan, ‘adam, когда путник становится fānī, nābūd, или ma‘dūm, то есть перестает существовать в этом мире и входит в беспредельное Божественное бытие (vujūd-i bī-nihāyat), которое «не подвержено ни увеличению, ни умалению» и где ничто мирское не сможет удержать, «ухватить за полу» – ведь там, где «уже нет ни тебя, ни полы, за что же хвататься?» [С. 58]114. Герои рассказов ‘Аттара находятся на каких-то этапах этого пути, чем и осмысляется все, происходящее с ними.
Все события «сего мира» отзываются в «мире ином». Из-за гибели муравья небеса оглашаются рыданиями [С. 43]115. Суфий обижает собаку – к нему несется небесный всадник, чтобы обличить и вразумить его [С. 46] 116. Беззащитная женщина взывает к Богу – и небесный огонь пожирает ее обидчиков [С. 32]. Все мысли, слова и дела человека (знаменитая триада, пришедшая еще из зороастрийской традиции) сказываются на его будущей участи [С. 44] 117. Рамки пространства и времени раздвигаются: здесь может значить не только данное место «в мире сем», но и земной мир в отличие от мира иного118; завтра может означать день после конца земной истории – день последнего суда. Все это доступно внутреннему зрению, однако «люди мира сего» не желают об этом помнить: они спят «сном беспечности».
Наличие двух планов бытия сказывается во всем, и самые обыденные слова, прочитываясь в приложении к оппозиции «внешнего» и «внутреннего», пространства земного и пространства духовного, приобретают второй план. Так, parda – и завеса, занавешивающая часть дома, и завеса, отделяющая человека от «мира тайн»; rāh/rah, sulūk – и обычная дорога, и духовный путь суфия, а rah-raw, sālik – путник, идущий по земным дорогам, и суфий, идущий духовным путем; значения, зафиксированные в суфийских словарях, имеют слова himmat (от hamma «намереваться», «собираться сделать что-то») – усердие, рвение, устремление, по умолчанию «благородное», «высокое устремление» (хотя бывает и низменное устремление – himmat-i dūn119),
nażar – «взгляд, созерцание, созерцание»; любовь с ее различными степенями: šahvat – похоть, вожделение, плотская страсть, ‘išq – страстная любовь, mahabbat – истинная, духовная любовь; maпbūb – возлюбленный, parīšānī – смятение и др. Актуализируются буквальные значения фразеологизмов, внутренняя форма слова. Многозначно уже упоминавшееся слово hāl – от внеш-него «состояния», «положения», которое без слов рассказывает нам о чем-то (ср. у Рудаки: rāz-ī ki dil-am zi jān hamīdāšt nuhuft * ašk-am ba zabān-i hāl bā xalq biguft – «Тайну, которую мое сердце скрывало [даже] от [моей] души, * мои слезы рассказали людям языком состояния»120) до состояния мистического озарения, в котором суфию без слов открываются тайны иного мира. В истории, начинающейся как обычный рассказ, слова в какой-то момент начинают «мерцать», возникает вторая интерпретация, которая быстро становится главной. Примером может служить следующий бейт:
Ведь если ты в упрямстве задираешь голову, *
несомненно, придется тебе ее низко опустить [С. 47]121.
Здесь противопоставлены понятия sar-kašī и sar-nigūnī, букв. «вытягивание» («задирание») головы и «головой-вниз», «опускание головы». Словарное значение первого – «заносчивость», «упрямство», «непослушание» (именно этот эпитет прилагается у ‘Аттара к «нафс»122), второго – опрокинутость «вниз головой», падение «вверх тормашками» (sar-nigūnī). В этом бейте sar-nigūnī символизирует добровольное смирение, послушание или вынужденное унижение, низвержение. Таким образом, в бейте совмещаются два смысловых ряда: первый – реальный: идя по дороге, тем скорее споткнешься и полетишь вниз головой, чем выше задерешь голову; второй – мистический: на духовном Пути самомнение и упрямство закономерно ведут к унижению и падению. Об осмотрительности и внимательности, необходимых путнику в духовном странствии, подробно говорится в Рассказе об ‘Али, амире правоверных, и муравье [С. 43–44]123.
Повествование постоянно устанавливает связи между «миром смыслов» и «миром явным». Среди основных мотивов ‘Аттара, ясно просматривающихся за его историями, – разлука души со своим истоком и ее стремление к воссоединению; бесконечные завесы, отделяющие человека от мира Истины; борьба с собственной «животной душой» – и обретение «Друга» внутри себя; разделение на «душу» и «тело», «ядро» и «скорлупу», «внутреннее» и «внешнее» – и осознание единства бытия (таухид), в котором сходятся все противоположности.
Ниже в качестве примера приводятся некоторые фрагменты из маснави ‘Аттара «Илахи-наме», то есть «Книги о Божественном», «Божественной книги» или «Божественного послания», которую сам автор называет «дверью к сокровищнице Божества» [С. 286]124. Книга состоит из двадцати двух «Бесед», каждая из которых начинается с краткого диалога между отцом и одним из сыновей, задающего тему «Беседы», затем следуют рассказы, раскрывающие эту тему. Каждому из шестерых сыновей, кроме последнего, посвящено по четыре «Беседы», последнему сыну – две. Длина рассказов самая разная – от двух («Рассказ о безумце», б. 1433–34) до трехсот тринадцати двустиший («Рассказ о благочестивой жене», б. 648–958). Обрамляющая история не завершается, мы не знаем, чем кончились беседы. Как и в других маснави ‘Аттара, большинство рассказов интересны и занимательны сами по себе. О его таланте рассказчика говорят все, кто занимается его поэмами. Ян Рипка назвал их «настоящей сокровищницей для изучения сравнительного фольклора и истории сюжетов»125. Но под пером ‘Аттара эти истории становятся суфийскими притчами. «Его способность проникать в глубинные смыслы событий помогает ему превращать мелочи повседневной жизни в иллюстрацию своих идей»126. Каждый рассказ завершается духовным истолкованием, поучением, обычно кратким. (В «Маснави» Руми такие поучения разрастутся и станут намного превосходить по объему сам текст рассказа). Каждая последующая история интерпретирует предыдущую; конец каждого рассказа содержит мысли или образы (часто они замаскированы), которые лягут в основу следующей истории.
Обрамляющая история поэмы состоит в следующем: некий халиф предлагает своим шестерым сыновьям, благородным юношам, искусным во всех науках мира, открыть ему свои заветные желания. Сыновья по очереди отвечают. Первый сын мечтает о прекрасной царевне из мира духов. «Если мое желание не сбудется, – говорит сын, – религией моей будет лишь безумие». Второй хочет научиться искусству волшебства, чтобы, принимая разные обличия, проникать всюду; третий мечтает о чаше царя Джамшида, в которой можно увидеть весь мир со всеми его тайнами; четвертый – о живой воде; пятый – о чудесном перстне царя Сулаймана (библ. Соломона), с помощью которого можно повелевать дивами и понимать язык животных; шестой хочет научиться искусству алхимии, чтобы превращать низкие металлы в золото. Как и первый сын, исполнение своего желания он связывает с сохранением верности религии – ведь, по его словам, слишком большая бедность приводит к неверию [С. 236, 247].
В ответ отец многочисленными примерами и притчами раскрывает им несовершенство этих желаний: сыновья еще не знают сами себя и не видят подлинный, внутренний смысл и высшую цель, к которой на самом деле это желание устремлено; отец показывает каким нужно быть, чтобы обрести свое желание в его истинном качестве.
«Значение “Илахи-наме”», как отмечает Бади‘ аз-Заман Фурузанфар, «еще и в том, что шейх в ней ведет борьбу с распространенными фантазиями и предрассудками, <...> и в своих рассказах и притчах опровергает и сокрушает их вескими и убедительными доводами. Мы не должны забывать, что в течение столетий горячее желание жениться на дочери царя пери, разбогатеть с помощью алхимии, добиться желаемого с помощью волшебства или чудесным образом обрести бессмертие пускало по ветру жизнь, время, имущество и душу простодушных и легковерных людей, фантазеров, сбивало и отдаляло их от азбучных истин жизни. В эпоху, когда большинство ученых писали книги о подчинении и заклинании духов, <...> а иногда даже прибегали к этому средству для врачевания болезней, <...> героические усилия ‘Аттара (который сам был из великих суфиев, а ведь в этой среде не только простецы, но и некоторые из элиты тоже были под воздействием таких преданий), его ясный взгляд и служение Истине придают ему еще большее величие в наших глазах»127.
Повествование начинается после крайне интересного и обширного вступления, которое включает: восхваление Бога (1–112), пророка Мухаммада, куда входит описание ми‘раджа (114–410), рассказ о пророке Мухаммаде и беспутной певице, восхваление четырех ‘праведных халифов’ Абу Бакра, ‘Умара, ‘Усмана и ‘Али.
Заканчивается вступление главой xatāb ba rūh – «Воззвание к Духу» – повелителю «духовного царства» [С. 24–25]. Под Духом, по мнению Х. Риттера, следует понимать душу самого поэта, которая одновременно и Всеобщая душа. Фурузанфар видит здесь душу «Совершенного Человека», «наместника Бога на земле»128.
Эта небольшая глава, в высшей степени важная для понимания метафизики ‘Аттара, достойна отдельного рассмотрения. Ниже приводится фрагмент из этого вступления, который, как кажется, дает ключ к обрамляющей истории «Илахи-наме».
XATĀB BA RŪH
alā ay mušk-i jān bugšāy nāfa *
ki hastī nāib-ī dār-ul xalāfa
ki rūп-ī amr-i rabbānī tu dārī *
sarīr-ī mulk-i rūпānī tu dārī <...>
hama ‘ālam ba-kullī basta-yī tū *
zamīn-ū āsmān payvasta-yī tū
tu-yī payvasta-vū az mā burīda *
zi dīda dūr-u andar ‘ayn-i dīda
bihišt-u dūzax-ū rūz-ī qiyāmat *
hama bar jā-yi nām-at yak ‘alāmat <...>
‘ajab murġ-ī namīdānam ki čūn-ī *
ki az isbāt-u nafy-ī mā birūn-ī
ču na dar āsmān na dar zamīn-ī *
kujā-yī nazd-i rabb al-‘ālamīn-ī
hama čīz-ī tu-yī-vu hīč ham tū *
či gūyam rāst-ī-vū pīč ham tū <...>
tu-yī šāh-ū xalīfa jāvidāna *
pisar dārī šaš-ū har yak yagāna
pisar har yak tu-rā sāhib qirān-ast *
ki andar fann-i xud har yak jahānī-st
yakī nafs-ast u dar mahsūs jāy-aš *
yakī šaytān-u dar mawпūm rāy-aš
yakī ‘aql-ast u ma‘qūlāt-gūyān *
yakī ‘ilm-ast ma‘lūmāt jūyān
yakī faqr-ast ma‘dūmāt xwāhad *
yakī tawпīd kul yak żāt xwāhad
ču īn har šaš ba-farmān rāh yāband *
hużūr-ī jāvidān āngāh yāband [С. 24–25].
ВОЗЗВАНИЕ К ДУХУ
О мускус души129, излей свой аромат!130 *
ведь ты – распорядитель в доме наместника!131
Ибо дух [нисходящий] по велению Господа132 — это [слова] о тебе, *
трон духовного царства принадлежит тебе <...>
Весь мир, оба [мира] полностью зависят от тебя, *
земля и небо соединены с тобой.
Ты соединен и ты отделен от нас, *
далек от глаз(зрения), и ты – в самих глазах / зрении.
Рай, Ад и День воскресения – < >*
все это лишь символы твоего имени. <...>.
Ты – удивительная птица… не знаю, каков ты, *
ибо ты – вне нашего утверждения и отрицания.
Раз не на небе и не на земле, *
где же ты? Ты близ Владыки миров!133
Ты – всё, и ты же – ничто, *
что я скажу? И прям ты, и ты же изогнут <...>
Ты – шах и халиф навечно, *
у тебя шесть сыновей, и каждый из них — уникален.
Каждый твой сын руководим счастливой звездой134, *
ибо в своем искусстве каждый из них – целый мир135.
Один – «животная душа», и место его в чувствилище, *
один – шайтан и мысли его – в воображаемом136.
Один – разум, говорит об умопостижимом, *
один – знание, ищет познаваемого.
Один – нищета, что жаждет небытия, *
один – единение, что желает всего в единой сущности.
Если эти шестеро обретут путь согласно [высшему] велению, *
тогда обретут они Вечное Присутствие [при Боге].
Поскольку ты – наместник до скончания века, *
от милости твой мир полон милостивости...
Завершается воззвание прославлением Слова:
В бытии ли ты или в небытии – *
под пальцами Слова ты подобен воску...
Поскольку корень всего – Слово, ты говори, *
желай слова, вопрошай Слово, ищи Слово...
После «Воззвания к Духу» начинается собственно повествование, перейдем и мы, наконец, к самой поэме. В качестве примера можно взять «Начало повествования» и первые четырех «Беседы», посвященные любви.
НАЧАЛО ПОВЕСТВОВАНИЯ И ПЕРВЫЙ РАССКАЗ
[Тот], кто исходил мир, утративши друга, *
горестный сердцем и смятенный душою,
Поведал, со слов того, кому было ведомо, *
что некогда у одного халифа было шесть сыновей.
Все шестеро устремлением были высоки, *
выбросили из головы заносчивость.
Во всех науках, какие ни есть в мире, *
в любой из них не находилось им равных.
Каждый был знатоком всех наук мира, *
каждый в обоих мирах не имел равных.
Однажды отец собрал их всех вместе: *
мол, все вы сведущи в любых науках мира,
Все вы – наследники халифа и падишахи; *
что же вам желаннее всего в этом мире?
Сто у вас желаний или одно – *
расскажите мне обо всех не медля.
Когда узнаю заветную мечту каждого из вас, *
устрою каждому согласно его цели.
Это вступление насыщено суфийскими концептами, которые будут последовательно раскрываться на протяжении всей поэмы.
Кто такой «друг» (yār) и о каких странствиях идет речь? Это вовсе не земные путешествия и не земные друзья, хотя ничто не препятствует понимать именно так. Но в контексте всего творчества ‘Аттара это слово отсылает к основным положениям суфизма: божественный «Друг», сокрытый «завесой», с которым стремится воссоединиться душа человека.
«Горестное сердце» и «смятенная душа», по замечанию Х. Риттера – непременные атрибуты идущего духовным путем, скорбь и печаль – наиболее адекватное состояние мистика, это состояние отличает их от людей мира сего, беззаботно стремящихся лишь к радостям земной жизни137. Эпитеты sar-āsīмa и āšufta-kār – частичные синонимы: в одном из своих значений оба они относятся к семантическому полю parīšānī или hayrat, что принято условно переводить как «смятение». Состояние «смятения» – крайне важный этап суфийского пути, по учению ‘Аттара, выраженному в «Мантик ат-тайр», «долина смятения» – последняя перед конечной целью пути, долиной fanā’ – «уничтоженности» или «небытия»138, ведущей за пределы пространства и времени, к состоянию baqā – «пребывание», «бессмертие» (в суфийской концепции – «пребыванию в Боге»).
Кто такие халиф и его сыновья, о которых идет речь в «Божественной книге»? Буквальное значение слова xalīfa – «наместник, заместитель». Так называли духовного главу мусульман – «наместника» пророка. Часто при пересказе сюжета «Илахи-наме» это слово трактуется как «царь»139. Возможно, это происходит потому, что в б. 633 сыновья названы «наследниками халифа и падишахами», то есть обладающими и духовной, и светской властью. Однако xalīfa-zāda (б. 633), «рожденный от халифа-наместника», может быть понято и гораздо шире – как человек вообще, потомок Адама, «наместника» Господа на земле. В этом случае беседа отца с сыновьями аллегорически может означать беседу духа человеческого со своими «свойствами». Эту беседу можно рассматривать как проекцию «Воззвания к Духу», то есть к Всеобщей душе и одновременно – к душе человека.
Несомненно, как и для всякого символического текста, здесь возможны различные толкования. Так, известный исследователь суфизма Фритц Мейер говорил о «возможных реминисценциях древней иранской темы Ахура-Мазды, отца шестерых Амеша Спента и в некотором смысле седьмого из них»140.
Кто же все-таки эти шесть сыновей? Естественно предположить, что они каким-то образом соотносятся с перечисленными выше шестью «сыновьями» – порождениями Духа. В скобках можно отметить, что число «шесть» может отсылать к таким эпитетам земного мира, как «шестисторонний» (šaš-эaraf) или «шестидверный» (šaš-dar)141.
Таким образом, история о царевичах, рассказывающих отцу свои юношеские желания, может прочитываться и как «беседа души с умом» или «ума со своими страстями».
После этого пролога начинается сама повесть.
Первые четыре «Беседы» «Илахи-наме» посвящены любви: старший сын признается в страстной любви к дочери царя всех пери:
Вот первый из сыновей повел речь о своем сокровенном: *
«Рассказывают великие мужи142,
Что у царя всех пери есть дочь-девица, *
никого нельзя назвать подобной ей.
Красотою и разумом она отрада души, *
она – украшение земли и неба...
Если обрету я мою желанную, *
довольно мне этого будет до скончания века.
Тому, у кого есть подобная красавица, *
искать ли еще где-то совершенства?!
Тому, кто приближен к солнцу, *
мечтать ли о близости к пылинке, пляшущей в солнечном луче?!
Вот мое желание, а если оно не сбудется, *
религией моей станет лишь безумие143 [С. 6].
В ответ отец объясняет сыну, что его любовь – всего лишь чувственное желание:
ОТВЕТ ОТЦА
Отец сказал ему: «О раб сладострастия! *
от чувственных желаний ты совсем опьянел!
Если сердце мужчины находится в плену у женского естества, *
то растрачивается весь чистоган его бытия.
Но каждый, кто подлинно становится мужем, *
полностью избавляется от желаний плоти... [там же].
Итак, сын думает о совершенстве, душе, красоте. Эти понятия и будут в явной и неявной форме обсуждаться в первых четырех беседах.
Беседы открывает «Рассказ о благочестивой жене», самый длинный в «Илахи-наме», в котором перед сыном раскрывается оборотная сторона любви. Это рассказ о красавице, которая во всех, кто «видел ее прекрасное лицо» (это выражение повторяется в рассказе неоднократно), вызывала страсть, переходящую в самую лютую злобу в случае отказа. Женщина не поддалась соблазнам, отвергла все посягательства, приняла за это многочисленные мучения и, выйдя победительницей из всех испытаний, стала «главою мужей в чертоге Бога» [С. 38].
Этот рассказ знаменателен, в частности, тем, что крайне важная у ‘Аттара идея мужественности не носит гендерного характера. Оппозиция мужской-женский, как и все оппозиции у ‘Аттара, снимается единством: на полный опасностей путь Любви могут ступать только «мужи»; если ты «женщина», оставайся дома. Но свойства «мужа», то есть решимость, верность, мужество, могут быть присущи и «биологической» женщине, и тогда она становится «мужем Пути»144. В истинной Любви уже нет ни мужчин, ни женщин.
«Беседа» вторая [С. 39–48] начинается с возражения сына (в этом диалоге ключевые слова šahvat – похоть, чувственные желания и halvat – близость):
Если не будет чувственных желаний, *
не будет близости между мужем и женой,
То не будет продолжаться род человеческий...
Сын говорит отцу, что тот хочет опровергнуть установленный свыше порядок, в частности – если пресечется род человеческий, некому будет обеспечивать нормальную жизнь самого царя:
Да, сотнями людей нужно распорядиться, *
чтобы хоть один кусок пищи попал тебе в рот!
Если бы не было плотской страсти, *
не было бы на свете ни тебя, ни меня.
«Ты хочешь изгнать из мужчин чувственные желания?» – с изумлением восклицает сын.
Ответ отца сводится к тому, что чувственные желания должны знать свое место:
Отец сказал ему: «Смотри, не думай того, *
что я хочу искоренить плотские желания.
Но раз ты из всего мира избрал именно это, *
говорил и хотел знать только об этом,
То похоже, что из ста миров тайны *
ты не знаешь ни о чем, кроме желаний плоти.
Я ради того веду с тобой речь наедине, *
чтобы ты вышел за пределы плотской страсти.
Если можно стать сотаинником ‘Исы, *
кто захочет быть сотоварищем ослу?!
Для чего быть напарником осла в похоти, *
если можно пребывать в близости с Исой?!
В конце концов, плотская страсть – не дольше чем на миг, *
так не лучше ли вечная близость?!
Если к тебе постоянно взывает вечное, *
отвратись от бренного, то есть от плотской страсти!
Близость нисколько не нуждается в плотской страсти, *
кто не постиг этой тайны – ущербен145 [С. 39].
Затем отец начинает посвящать сына в истинный смысл любви, указывая ее степени: šahvat (чувственная страсть), дойдя до крайности, порождает ‘išq, страстную любовь, а из нее является mahabbat – любовь духовная. «Когда же духовная любовь весьма увеличится, твоя душа уничтожается в Любимом... «Мучительно погибнуть на пути к Нему * намного лучше, чем предаваться похоти» [С. 39].
Эти мысли последовательно раскрываются и иллюстрируются в последующих девяти рассказах.
Первый рассказ второй «Беседы» [С. 40–41]146. Отец учит сына стремиться к высшей степени духовной любви – любви жертвенной (Рассказ о женщине и царевиче) и учиться «следовать по Пути» – т.е. быть мужественным (Рассказ о потомке ‘Али, об ученом богослове и о содомите), ревностным и усердным в достижении высшей цели (Рассказ о Сулаймане и муравье), обдумывать свои поступки, чтобы ненароком не причинить зла даже самому крошечному созданию (Рассказ об эмире правоверных ‘Али и муравье), и без лени трудиться, не думая о награде (Рассказ об Ануширване и старике, сажающем деревья).
Рассказ 1. «О женщине и царевиче»: женщина беззаветно влюблена в прекрасного царевича, преследует его повсюду и надоедает до того, что царь по просьбе сына приговаривает ее к жестокой казни под копытами коня. «Я молю об одном, – говорит женщина, – чтобы меня привязали к копытам его коня. Если я буду убита им, я навсегда останусь живой на этом пути». Царь, видя такую искренность и страдание, отправляет ее, возрожденную, во дворец своего сына.
Комментарий отца: «Иди, научись истинной любви у женщины. А если ты подобен женщине, что ж, покрой голову. Говоришь, ты не какой-нибудь содомит? – Выслушай-ка эту историю».
Эти слова задают тему следующего рассказа – «О потомке ‘Али, об ученом богослове и о содомите», где содомит оказывается более мужественным, чем его внешне праведные спутники. «Содомит» (muxannas, это же слово значит и «гермафродит») стоит в земной иерархии на низшей ступени – он ни мужчина, ни женщина. Но в духовном мире и он может оказаться «подлинным мужем». Завершается рассказ восклицанием, подготавливающим следующий рассказ: Да что там содомит! Смотри, как бы тебе не оказаться меньше муравья!
Рассказ 3. «Рассказ о пророке Сулаймане и муравье». Даже муравей может взяться за казалось бы непосильный подвиг, если его устремление высоко и его вдохновляет любовь: «Ты не смотри на мой вид и сложение, – говорит муравей пророку Сулайману. – Смотри на совершенство моей цели». Муравей объясняет, что стремится срыть огромную гору, разделяющую его с возлюбленным созданием. «Дорогой мой, научись любви у муравья», – резюмирует отец, утверждая, что на пути истинной любви все меняется местами, там и муравей силой духа может превзойти льва.
Рассказ 4. «Рассказ о повелителе правоверных ‘Али и муравье». ‘Али нечаянно наступает на муравья. Не знаешь ты разве, каков твой Путь, * Что обижаешь по дороге муравья? – слышит он и приходит в
отчаяние. Но благочестивый муравей прощает ‘Али и заступается за него. Отец дает наставление, внешне вполне житейское:
Нужно сначала посмотреть, а потом шагнуть, *
ибо нельзя не глядя идти по дороге.
Если ты не глядя под ноги отправишься в путь, *
то не миновать тебе свалиться вниз головой147.
Но развитие темы не оставляет сомнений – снова и снова звучит напоминание важности иного, невидимого мира: Пусть здесь ты лишь миг шел вперед, * зато там ты пройдешь сотню миров. Подчеркивается важность мельчайшего действия «здесь» для того, что произойдет «там». А раз все это так важно, «стоит ли поддаваться лени?», – восклицает отец:
За каждый шаг, что ты сделаешь сегодня, *
от Господа получишь ты дар, озаряющий сердце. //
Такую пользу ты можешь получать каждый миг! *
Так стоит ли из-за лености ее уменьшать?!
Рассказ 5. «Рассказ об Ануширване и старике-садовнике». Сюжет о старике, сажающем яблоню для следующих поколений, хорошо известен в литературе. Его использовал, в частности, Лев Толстой в своих нравоучительных «Рассказах для детей» 148. Между тем, у ‘Аттара эта история имеет неожиданное для нас разрешение:
Царю понравились речи старика, *
он наполнил ладонь золотом и сказал: «Бери!»
Сказал ему старик: «О победоносный царь! *
Мое дерево принесло плоды уже сегодня.
Хоть моя жизнь перевалила за семьдесят, *
от этого труда мне, ты видишь, хуже не стало.
Не заставил меня этот саженец ждать десять лет – *
уже сегодня принес мне золотой плод».
Этот ответ еще больше понравился царю, *
и он подарил ему и землю, и деревню, и воду.
Наставление отца:
Тебе нужно сегодня совершать свой труд, *
ведь без труда ты плод не получишь.
Нужно шагать по пути веры, *
а леность оставить позади.
История об остроумном ответе старика и щедрости царя, способного этот ответ оценить, хороша сама по себе. Но в общем контексте поэмы она становится суфийской притчей, в которой получают развитие мысли предшествующих рассказов: человек, стремящийся достигнуть истинной любви, должен помнить, что лень недопустима, потому что в духовном пути нет мелочей и малейшее действие, совершенное «сегодня» и «здесь», влияет на то, что будет «завтра» и «там».
Здесь пора остановиться. Всего в «Илахи-наме» 244 рассказа, и пересказ их сюжетов занял бы много страниц. Я убедилась, что многое в этой книге вызывает живой отклик даже у «стороннего» читателя, незнакомого с персидской поэтической и суфийской традицией. Но для адекватного прочтения необходимо учитывать и особенности языка персидской поэзии, и картину мира, в котором разворачиваются истории ‘Аттара, и многое другое. Важно помнить, что все происходящее с его героями осмысляется концепцией «двух миров» – мира материального и «мира тайн», в которых действуют противоположные законы. Это определяет и структуру, и содержание, и метафорическую насыщенность его поэм. В этих поэмах выражена сложная философская концепция, но при этом их нельзя назвать зарифмованной философией. Будучи лишь версификацией философских или мистических идей, они вряд ли оказали бы такое сильное влияние на всю последующую персидскую поэтическую традицию. Об этих идеях, или «смыслах», книги ‘Аттара свидетельствуют красотой поэзии, которой, как утверждает он, «устроены и украшены оба мира».
Список сокращений
АН – ‘Аттар Фарид ад-Дин. Асрар-нама / Изд., введ. Мухаммад Ибрахими. Тегеран, 1376/1997.
ИН – ‘Аттар Фарид ад-Дин. Илахи-нама / Изд., введ., комм. Фу‛ад Рухани. Тегеран, 1339/1960.
МН – ‘Аттар Фарид ад-Дин. Мусибат-нама /
Изд., введ., комм. Мухаммада Риза Шафи‘и Кадкани. Тегеран, 1386/2007.
MT – ‘Аттар Фарид ад-Дин. Мантик ат-Тайр /
Изд., введ., комм. Мухаммад Джавад Машкур. Тегеран, 1377/1998.
ТА – Farнduddin ‘Attar’s Tadhkiratu ‘Al-Awliya (Part 1) /
Ed. Reynold A. Nicholson. London-Leide. 1905.
ДХ – ‛Али Акбар Диххуда. Лугат-нама /
Под ред. Мухаммада Му‛ина и Джа‛фара Шахиди. Тегеран. 1993–94. (14 томов).
Диван – ‘Аттар Нишапури Фарид ад-Дин. Диван / Изд., комм. Т. Тафазули. Тегеран, 1386/ 1998.
При цитировании используется транслитерация на основе латинского алфавита.
ВЕСТНИК РГГУ № 2 (63) 11
© Лейла Гасемовна Лахути. Маснави Фарид ад-Дина ‘Аттара «Илахи-наме»
© 1996 — 2011 «Российский государственный
гуманитарный университет». Все права защищены.
http://rggu-bulletin.rggu.ru/article.html?id=1372112
